Michal Miloslav Hodža –spolukodifikátor slovenčiny, jazykovedec, mesianista, básnik, zakladajúci člen Matice slovenskej
Úvod pripravili: PhDr. Lukáš Perný, PhD., Mgr. Radoslav Žgrada
Michal Miloslav Hodža (22. september 1811, Rakša – 26. marec 1879,Ciezsyn, Poľsko) patrí k najvýznamnejším osobnostiam a ideológom slovenského národného hnutia hneď popri Štúrovi, Hurbanovi, Daxnerovi a Franciscim. Bola to práve Hodžova fara, kde sa spísal prvý politický dokument Slovákov Žiadosti slovenského národa a bol to Hodža, ktorý venoval svoje diela slovenskému jazyku, bez ktorého je politická identita Slovákov nemysliteľná. Hodža prispel k formovaniu ideí, programu a činu novodobého slovenského národa, pripomína Imrich Sedlák. Nasledujúci text vznikol v spolupráci Slovenského literárneho ústavu a Slovenského historického ústavu Matice slovenskej pri príležitosti výročia úmrtia M. M. Hodžu.
Ako uvádzajú Dejiny slovenskej literatúry I. Sedláka, Hodža sa narodil do rodiny mlynára, základnú školu vychodil v Mošovciach, gymnázium v Banskej Bystrici a taktiež v Rožňave. Následne študoval filozofiu a teológiu na evanjelickom kolégiu v Prešove, na lýceu v Bratislave a na teologickej fakulte vo Viedni. Už počas štúdií pôsobil v Spoločnosti reči a literatúry československej. Bol vychovávateľom v Podrečanoch, evanjelickým farárom v Liptovskom Svätom Mikuláši a neskôr sa stal vikárom patentálnej ev. superintendecie v Turčianskom Sv. Martine. V porevolučnom období sa angažoval v boji za spravodlivejšiu pozíciu v Slovákov evanjelickej cirkvi v rámci vtedajšieho Uhorska, za čo bol podľa I. Sedláka aj fyzicky inzultovaný a následne suspendovaný a vyhostený z Mikulášskej fary. Stal sa tiež zakladajúcim členom a výborníkom Matice slovenskej. Po perzekúciách bol od roku 1867 až do smrti prenasledovaný (v auguste 1867 ho predčasne penzionovali s podmienkou, že sa vysťahuje z Uhorska), pričom zomiera vo vyhnanstve v sliezskom Tešíne a to na brušný týfus. Jeho rakva bola v roku 1922 prevezená do Liptovského Sv. Mikuláša.
Hodža si zobral Kornéliu Kellnerovú (z rodiny lekárnika J. J. Kellnera) s ktorou mal niekoľko detí. „Traduje sa, že Kornélia sa so svojím manželom zoznámila nevšedne. … Vraj sa to stalo v jedno nedeľné ráno, keď mladý farár otváral dvere kostola. Silný prievan ovanul jeho kňazské rúcho, ktoré sa vzápätí ovinulo okolo vchádzajúceho dievčaťa a do roka bola svadba, “spomína Ivan Pišút. Jeho brat bol Ondrej Hodža, slovenský evanjelický farár a národnokultúrny pracovník, spoluzakladateľ Tatrína, signatár Memoranda národa slovenského a spoluzakladateľ Matice slovenskej, otec Milana Hodžu, významného politika, štátnika a novinára.
Pozrime sa v úvode na jazykovedný prínos M. M. Hodžu. Počas leta 1843 sa stretol s Hurbanom a Štúrom s účelom dohody o podobe spisovnej slovenčiny, následne sa stal spoluzakladateľ a prvý predseda Tatrína, predchodcu Matice slovenskej. Hodža venoval tri diela slovenskému jazyku (Dobruo slovo Slovákom, súcim na slovo, spis na obranu slovenčiny; Epigenes slovenicus (Potomok slovenský) a Větín o slovenčině). Imrich Sedlák zdôrazňuje, že Hodžovou zásluhou sa pôvodný štúrovský fonetický princíp skombinoval s etymologickým a v dodatočnej úprave Martina Hattalu z roku 1852 platí táto hodžovsko-hattalovská norma spisovnej slovenčiny až dodnes. Hodžove pripomienky Hattala zahrnul do Krátkej mluvnice slovenskej. Hodža sa tiež zúčastnil významného ekumenického a jednotiaceho dejinného momentu slovenských dejín, návštevy Jána Hollého na jeho fare v obci Dobrá Voda. Hodžove argumenty pre prijatie spisovnej slovenčiny boli viac romanticko-mesianistické a kodifikovanie slovenčiny vnímal ako obnovu praslovančiny, matky všetkých slovanských jazykov, uvádza Slovenský biografický slovník. Hodža mal tiež spočiatku blízko ku generácii Všeslávie (Kollár, Šafárik), čo sa prejavilo v tom, že usiloval o nahradenie Štúrovho fonetického princípu historickým princípom s cieľom stlmiť spory medzi Čechmi a Slovákmi spojené s kodifikáciou.
Historický prínos osobnosti Michala Miloslava Hodžu je jednoznačne v aktivitách okolo tzv. meruôsmeho roku, keď jeho zásluhou boli prijaté 10. mája 1848 v Liptovskom Sv. Mikuláši Žiadosti slovenského národa (dokument, ktorý mal tak sociálne resp. anti-feudálne, ako aj národné, občianske a demokratické motívy). V dôsledku tohto dokumentu bol na neho spolu so Štúrom a Hurbanom vydaný zatykač. Išlo o vôbec prvý významný dokument politického vystúpenia Slovákov ako politického národa, prvý signál slovenskej svojbytnosti. Hodža sa tiež zúčastnil Slovanského zjazdu, čo bol dokument, ktorý podľa Vladimíra Mináča priviedol Slovákov až do arény svetových dejín. Hodža sa tiež zúčastnil slovenského povstania (aj keď sám bol proti otvorenému vojenskému konfliktu, čo neskôr ťažko znášal; Slovenský biografický slovník uvádza, že veril v dohodu s Maďarmi), bol členom prvej Slovenskej národnej rady založenej Jozefom Miloslavom Hurbanom a bol tiež autorom publicistických spisov ako Hlas k národu či Der Slowak, v ktorých osvetľoval dôvody a ciele povstania. V roku 1849 sa priklonil načas ku koncepcii austroslavizmu, neskôr sa však neangažoval za presadenie tohto konceptu a prikláňa sa k mesianizmu.
Významným je aj literárny a filozofický prínos Michala Miloslava Hodžu, čomu sa bližšie venuje profesor Rudolf Dupkala (fragment je uvedený nižšie pod textom). Napísal epickú báseň Matora, filozoficko-básnickú esej Slavomiersky a skladbu Vieroslavín. Táto tvorba sa podľa Slovenského biografického slovníka nestala súčasťou národno-politických, ideovo-estetických a kultúrnych bojov doby nakoľko spoločenské problémy stvárnil na vykonštruovaných historických dejoch a vychádzal z mystických, transcendentálnych sfér so špekulatívnym, nezrozumiteľným a všeobecne komplikovaným podaním. Podľa Slovenského biografického slovníka Hodžu významne ovplyvnila Kollárova Slávy dcéra, diela P. J. Šafárika a učenie B. Spinozu. Začiatkom štyridsiatych rokov bol členom redakcie nového evanjelického Spevníka, do ktorého sám prispel 43 pôvodnými piesňami. Angažoval sa pri vydávaní slovenských periodík, novín, ľudovýchovných podujatí, nedeľných škôl, spolkov mierlivosti atď.
Po Hodžovi zostala podobizeň od P. M. Bohúňa, pamätné tabule v Liptovskom Mikuláši, písomná pozostalosť aj pomenovanie ulíc v slovenských mestách a obciach. Doplnkom k článku je fragment z knihy Štúrovci a Hegel, kde sa dočítate viac o Hodžových filozofických a teologických postojoch.
***
ANTI-HEGELIANIZMUS MICHALA MILOSLAVA HODŽU
(úryvok z knihy Rudolf Dupkala, Lukáš Perný: Štúrovci a Hegel, 3. vyd)
Michal Miloslav Hodža (1811 – 1870) kritizoval Hegela z pozície svojrázneho romanticko-mesianistického spôsobu filozofovania, v ktorom dominovali vplyvy kresťanskej teológie, črty schellingovsko-baaderovskejteozofie, iniciatívy poľskej a ruskej romantickej filozofie a myšlienkové postupy Amerlingovej diasofie. Vplyv Schellinga a Baadera sa prejavil najmä v Hodžových spisoch: Myslímír starý a nový, Láska, viera a nádej a Náboženský stav Európy od Krista. S. Š. Osuský zdôrazňuje, že v týchto prácach sa „ozýva“ Baaderova zásada: „cogitor, ergo cogitoetsum, totiž myslený som (Bohom), preto myslím a som“ (Osuský 1932, s. 285). K Hegelovej filozofii – rovnako ako k celej tzv. „osveťanskej vede“ – Hodža pristupuje v duchu rabelaisovského kréda: „la science sans conscience n’estque la ruine del’âme“.
Veda, resp. vedenie (vrátane filozofického vedenia) má podľa Hodžu zmysel len v prepojení na svedomie a vieru. Ostrie svojej kritiky preto zameral najmä proti Hegelovmu pyšnému racionalizmu, lebo ten je vraj z hľadiska potrieb slovenskej povahy úplne nedostačujúci. „Čo možno porozumieť“ – píše Hodža – „s tým je človek hotový hneď, ale cítiť, zažívať a prežívať, to znamená pre slovenskú povahu všetko“ (Bodnár 1987, s. 403). Slávnu Hegelovu tézu: „čo je rozumné, to je skutočné a čo je skutočné, to je rozumné“ (Hegel 1992, s. 30), Hodža ironicky komentuje slovami: „Čo je rozumné je … ibaže sama reč Hegelova je nerozumná“ (Bodnár 1987, s. 403).
Len samotným rozumom nemožno – podľa Hodžu – odhaliť ani podstatu človeka, ani podstatu sveta. Rozumom o sebe sa možno dostať len „do ríše tôň“ (Hodža 1912, s. 323). Podstata človeka i sveta je prístupná iba viere lebo pravda sa nachádza až za hranicami rozumu – v náboženskej skúsenosti. Zárukou historického a mravného pokroku ľudstva nie je Hegelov absolutný duch (samoduch), ale je ním kresťanský (trojjedinný, osobný) Boh.
Uvedenú protihegelovskú argumentáciu Hodža rozvíja najmä v známej päťdielnej básnickej skladbe Vieroslavín a v historickofilozofickej rozprave s názvom Slavomiersky. Hodža tu – na pozadí polemiky so Svetoduchom, ktorý je len akousi symbolickou šifrou pre označenie Hegela a hegelianizmu – prezentuje svoje chápanie boha i človeka, viery i rozumu a osobitne dejín i budúcnosti Slovanov.
Vychádza z presvedčenia, že novosvet (predstavovaný ako epocha románsko-germánskych národov), je v stave hlbokej krízy. Ľudstvo sa v ňom rúti do záhuby, pretože pravý ľudský princíp, ktorým je kresťanská viera a láska, je marený osveťanským múdrovaním, resp. osveťanskou (t. j. výlučne racionalistickou) vedou. S marením kresťanskej viery súvisí aj snaha o „zmarenie“ kresťanského Boha, na čo Hodža upozorňuje slovami:
„Pyšná čeľaď svetských osveťanov
Osobného Boha niktoši.
Už im zomrel!
Viac ho nevyvetí
Veda jejich v žiadnych vidinách
Zbučná čeľaď Nemca, Brita, Gála
na osvety pyšnej výšinách.
Akože by nás tá milovala
Keď už Boha lásky pochovala“ (Hodža 1912, s. 509).
Je zaujímavé, že Hodža v súvislosti s pyšnou čeľaďou svetských osveťanov uvádza predovšetkým filozofov – idealistov, osobitne tzv. nemeckých Svetoduchov, pričom za dominantného Svetoducha považuje Hegela, resp. hegeliánstvo reprezentované jeho stúpencami. Polemiku s Hegelom, vedenú formou fiktívneho dialógu básnika so Svetoduchom, Hodža začína vyznaním svojej kresťanskej viery:
„Ja som kresťan, novorody dieťa!
Tu mi láska božia postlala.
Už ma teraz len jej city nieťa,
čo ma synom svojim uznala.
K synovi ma svojmu Bohu – slovu
Do vševzornej školy poslala.
Ja som kresťan! z toho stania dvíham,
Svet, čo na srdca mi poklade
Ťažiac, leží, touto pákou stíham
Svetoducha v jeho ohrade“ (Hodža 1912, s. 318-319).
Na tieto stanoviská básnika reaguje Svetoduch expresívnym konštatovaním:
„Haraburdíš, blázne!
Kresťanstva niet, už to starina,
Stojanok to bývalý detskej sveta bázne,
Keď v ňom chlapä chodiť počína,
Svet, muž teraz, ide si časom vekorázne,
Sinaj, Sion, Gehennu, a z nich pošle kázne
Historickým bájom spomína“ (Hodža 1912, s. 319).
V tejto súvislosti sa žiada poznamenať, že uvedené tvrdenia Svetoducha sú v danej podobe typickejšie pre niektorých kritikov kresťanstva z radov mladohegelovcov, než pre samotného Hegela, lebo ten, aj keď vyjadroval názory s kresťanstvom nesúhlasné, vyjadroval ich v podstatne abstraktnejšej, filozoficky precíznejšej a implicitnejšej forme. No vráťme sa k sledovanému dialógu básnika so Svetoduchom, v ktorom básnik reaguje na tvrdenia Svetoducha slovami:
„Nesrozumieme sa!
Pyšná je tá tvoja Golgata!
K tu sĺz mojich potoku až tam od Gangesa.
K umu môjho dieťaťa až tam od Thalesa.
Ty si necit, samoduch bez Otca i Syna,
V tebe človek skonáva, z teba nepočína“ (Hodža 1912, s. 320).
Termínom samoduch tu Hodža už zjavne naráža na Hegelovho absolútneho ducha, ktorého podstatu a funkcie v procese (jeho) vývinových metamorfóz charakterizuje nasledovným spôsobom:
„On len postál, postaviac sa
On sám. Keď, čo duch bol, jedno nestálo.
Druhé pre seba len ostalo.
On len dostál, dostaviac sa On sám.
Keď, čo duch bol, jedno vyvstalo, druhé prijdúc, i hneď odstalo.
On len prestál, prestaviac svet On sám,
Keď, čo duch bol, druhé nastalo.
On len zostal po vše časy. On sám
On len stojí s Otcom duchov. On sám
Svätoduchom oboch jedným to znám“ (Hodža 1912, s. 321).
Hodža sa touto výpoveďou prezentuje aj ako nevšedný znalec fundamentálnych problémov Hegelovej filozofie. Jeho deskripcia samoducha je logicky a interpretačné konzistentná. Hegelov „Sichselbstbewegende Geist“ = „samodej, samoživodej, sebadej“ = Hodža charakterizuje ako „biedny esoterizmus“, čo sa namáha byť „exoterizmom“ (Osuský 1932, s. 245)
Podľa nášho názoru, však Hodža – aj napriek tomu – precízne postihol skutočnosť, že Hegelovo filozofické chápanie boha je s teologickým vymedzením Boha v kresťanstve fakticky nezlučiteľné. Vychádzal pritom z predstavy, že pole filozofie, či filozofovania a pole teológie, resp. vierovedy, vôbec nezahŕňa rovnaký okruh problémov. Pole filozofie implikuje okruh problémov okolo otázky: Čo? (Na ilustráciu Hodža uvádza problém substancie u Spinozu i problém samoducha u Hegela). Pole teológie implikuje okruh problémov okolo otázky: Kto? Osveťanská veda, ktorej súčasťou je – podľa Hodžu – aj Hegelova filozofia, nedospela k pochopeniu a uznaniu osobného Boha kresťanského náboženstva preto, lebo na neho sa vzťahuje otázka: Kto? V tejto súvislosti Hodža píše: „Dofilosofovať sa seba nedá, dá sa len vierovedieť z toho, kto povedal »ja som živý i vy ste« z toho, kto je zjavený a zjavný byst osobný každého, kto je kto a nie lecičo“ (Hodža 1907, s. 388). Boh Svetoducha (Hegela) je bez Otca i Syna, teda nie je trojjediný, nie je osobný, a preto sa Hodža od neho dištancuje:
„Nechcem Boha otcom, ak mi syna
Samosvojho nedal za brata.
Bôh bez syna je sám sebe vina,
že v ňom človek večne, hriešne zhýna“ (Hodža 1912, s. 322).
Kto takémuto bohu stavia pomník, dostáva sa – podľa Hodžu – do stavu hriešnika; kto prijíma ovocie z jeho vedostromu, ako neveriaci zaniká. Slovania musia v mene svojej minulosti i budúcnosti „bludy“ Svetoducha rázne odmietnuť, k čomu ich Hodža vyzýva slovami:
„Nuž tu zatkni do tých bludov pôdy
Kristov len kríž verný Slaviane!
Tebe s ľuďmi tými žiadnej shody
V náčine tom ducha nestane.
Po tom kríži do čiar nadprírody
Zdvihni sa, bys videl ducha svody
V modloslužby novom obmane.
Len s tej výše krížového stania,
na hlavu tej stúpiš pohane“ (Hodža 1912, s. 511).
Slovania majú znovu nájsť a vrátiť Krista do duchovného života Európy, odkiaľ ho vypudila osveťanská veda Svetoducha. Slovania majú ľudstvu vystavať nový Jeruzalem. Slovania majú – na princípe Kristovej lásky a pravdy – vytvoriť nové sústavy umenia a vied. V tejto súvislosti Hodža píše:
„Na Slavianstve rad je na sústavy
Duchov – hviezd – vied samú stálicu
Nájsť – len Krista – Jeho svätoslavy
Arkonskú tu zdvihnúť stanicu.
Kristových úst nesúc palicu“ (Hodža 1912, s. 511).
Hodža je teda mesianisticky presvedčený, že Slovanom prináleží v historickom vývine ľudstva osobitné miesto a poslanie. Jeho mesianizmus sa pritom metodologicky opiera najmä o teistickú modifikáciu Herderovej vízie budúcnosti Slovanov a kresťanskú koncepciu dejín spásy. Stotožňuje sa s ideou „o premene utrpenia na vykúpenie, o príchode lepších čias … a uskutočnení spravodlivého poriadku na zemi tým, že sa nastolí a do dôsledkov uskutoční Kristovo učenie“ (Rosenbaum 1973, s. 62).
Rozhodujúcim dejinotvorným subjektom preto nie je (a nemôže byť) Hegelov absolútny duch, ale je ním Kristus ako Mesiáš a jeho vykupiteľské poslanie. Historickou úlohou Slovanov, ktorých neoddeliteľnou súčasťou sú Slováci, je – podľa Hodžu – aktívne sa podieľať na vykupiteľskej misii Krista aj za cenu ďalšieho utrpenia, lebo ich nový (t. j. spravodlivý a šťastný) život môže prísť len ako náhrada za utrpenie.
Hodžov mesianizmus tak nadobúda nielen všeobecne slovanský, ale tiež špecifický slovenský, národno-obrodenecký charakter. Nazdávame sa, že práve na túto tendenciu Hodžových meditácií poukazuje aj P. O. Hviezdoslav, keď v príležitostnej básni (dedikácii) s názvom Michal M. Hodža, píše:
„…plejáda Štúrova! až na zenite,
so sládkou Lýrou Sitna – na svahu toť, Arktur – Hodža! ukazujúci
smer cez bludište národnému vozu:
Tej hviezdy hviezd dnes objav slávime:
K tej hviezde skvúcejhľadte uprene,
si preciedzajte do duší jej lúče
a srdcia nimi zahrievajte si:
sú plamom ony turičným… sú » Dobrô
Slovákom slovo, súcim na slovo «! …“ (Hviezdoslav 1911, s. 447).
Básnické slovo Michala Miloslava Hodžu – filozoficky obnažujúce viaceré aktuálne dimenzie bytia človeka i národa – bolo v období slovenského romantizmu nepochybne Slovom na čase. Vzhľadom na interpretačnú otvorenosť filozofického významu básnického slova, zostáva slovom na čase aj dnes, t. j. s odstupom času.
***
ŠTÚROVSKÝ VARIANT ANTI-HEGELIANIZMU
Filozofickým pilierom mesianistického typu slovenského romantizmu bol štúrovský variant anti-hegelianizmu. Zosobňovali ho M. M. Hodža, S. B. Hroboň, P. K. Hostinský a ďalší. Štúrovský variant anti-hegelianizmu možno vymedziť ako špecifický prejav, či výsledok teisticko-iracionalistickej reflexie Hegelovej filozofie. Z hľadiska ideových zdrojov mal zjavne synkretický charakter. Kombinovali sa v ňom idey Herderovej koncepcie dejín, schellingovskej a baaderovskejteozofie, Amerlingovejdiasofie, poľskej a ruskej romantickej filozofie, kresťanskej teológie atď. Z Herderovej koncepcie dejín pôsobila na štúrovských antihegeliánov najmä jeho „blahozvesť“ o dejinnom poslaní Slovanov, ktorá je obsiahnutá v štvrtej stati, XVI. knihy práce Idey k filozofii dejín ľudskosti28. Inšpirujúco mohli „účinkovať“ tiež Herderove názory na jazyk – ako prostriedok, ktorým sa prejavuje „génius národa“ – a poznanie, ktoré sa – okrem iného – opiera aj o kognitívnu schopnosť a hodnotu citu…
Vari najintenzívnejšie ovplyvnili charakter štúrovského antihegelianizmu myšlienky (práce) tzv. neskorého Schellinga, ktorý mal za sebou ideový vývoj od fichteovskej koncepcie „jastva“, cez naturfilozofiu (a s ňou komplementárny transcendentálny idealizmus) k objektívno-idealistickej (a špekulatívno-dialektickej) filozofii identity a od nej až k otvorene iracionalistickej platforme tzv. „filozofického empirizmu“, ktorého vyústením boli „filozofia mytológie“ a „filozofia zjavenia“.
Slovenskí romantickí mesianisti teda nadväzovali až na Schellingovu „pozitívnu filozofiu“, t. j. na anti-hegelovsky zameranú filozofiu rozvíjanú približne od r. 1809, kedy vyšiel jeho spis Philosophische Untersuchungen uber das Wesenmenschlichen Freiheit (Filozofické skúmanie o podstate ľudskej slobody) a súčasťou ktorej boli práce: Zur Geschichte der neuren Philosophie (Dejiny novšej filozofie), Darstellung des philosophischen Empirismus (Znázornenie filozofického empirizmu) Philosophie der Mythologie (Filozofia mytológie), Philosophie der Offenbarung (Filozofia zjavenia) atď.
Vzhľadom na aktuálnosť Schellingovej kritiky Hegela z hľadiska profilácie štúrovského variantu anti-hegelianizmu, poukážeme aspoň na základné námietky Schellinga voči Hegelovi, ktoré sa napokon v autentickej, alebo uspôsobenej podobe premietli aj do jednotlivých koncepcií štúrovských anti-hegeliánov.
Celá filozofia od Platóna po Hegela má – podľa Schellinga – esenciálny charakter. Akcentuje esenciu (podstatu) pred existenciou a keďže za absolútny počiatok považuje to, čo je „negáciou“ subjektívna (t. j. u Hegela „čisté bytie“, ktoré sa stáva vedomím, resp. obsažným až v procese vývoja) Schelling ju nazýva negatívnou. („Philosophia ascendens“ – filozofia povstávajúca, dvíhajúca sa od spodu). V polemike s ňou postuluje a prezentuje tzv. pozitívnu filozofiu („Philosophia descendens“ – filozofia zostupujúca z vrchu, zhora), ktorá je primárne zameraná na existenciu, t. j. na to, čo „existuje nepodmienene“, čo „existuje skutočne“, čo „skutočne je“ (Schelling 1966, s. 145).
Ostrie svojej kritiky „negatívnej filozofie“ zameral proti Hegelovmu chápaniu boha, ktoré komentuje slovami: „pojem mu bol bohom, pojem mal u neho ten význam, že je boh … boh nie je nič iné než pojem, ktorý sa postupne stáva sebauvedomenou ideou, ako sebauvedomená idea sa »prepúšťa« do prírody a navracajúc sa z prírody k sebe samému stáva sa absolútnym duchom“ (Schelling 1977, s. 279). Takéto chápanie boha Schelling považuje za úplne chybné, lebo: ak je pojem, ako počiatočné, pôvodné, čisté bytie „záporom akéhokoľvek subjektívna“, ak sa v ňom „nevyskytuje nič z nejakého subjektu“, nemôže mu byť vlastný ani pohyb, ani vývoj, ani proces sebauvedomovania a podobne. „Boh“ – píše Schelling – „je niečo iného než obyčajný pojem a pritom nie je ani zmyslovou realitou“ (Schelling 1977, s. 295).
Zvlášť kriticky sa Schelling vyjadruje o Hegelovom panteizme, ktorý – podľa neho – rezultuje zo skutočnosti, že boh – podľa Hegela – nie je od sveta nezávislou bytosťou, ale naopak, je svetom „zaťažený“ (Schelling 1966, s. 314). Keďže panteizmom sa Hegel dostáva do rozporu nielen s „pozitívnou filozofiou“, ale aj s učením kresťanského náboženstva, Schelling jeho chápanie boha nekompromisne odmieta.
Stotožňujeme sa so stanoviskom L. Majora a M. Sobotku, z ktorého vyplýva, že „konečným cieľom celej Schellingovej pozitívnej filozofie je obnova pravého náboženstva, t. j. zjaveného kresťanstva a to v nezmieriteľnom boji s Heglovou racionalistickou filozofiou, ktorá zlikvidovala skutočné náboženstvo, lebo boha zredukovala na abstraktný pojem a život boží premenila na nutný logickodialektický proces … Poslaním pravej, pozitívnej filozofie sa – podľa Schellinga – musí stať bezvýhradná služba náboženstvu … lebo … pozitívna filozofia je to isté, čo filozofické náboženstvo“ (Major 1982, s 19-20).
Niet pochýb o tom, že takto – teisticky „pozitívne“ – predstavená filozofia aj s jej vymedzením boha ako stvoriteľa všetkého jestvujúceho, ktorý je od počiatku „najvyššou osobou“ (höchste Personlichkeit) a chápaním dejín ako procesu božieho zjavovania sa (Offenbarung der Gott), nesporne oslovila aj anti-hegelovsky naladených slovenských mesianistov. Predstavitelia štúrovského antihegelianizmu mohli byť ideovo ovplyvnení tiež dobovo koherentnými (kritickými) reflexiami Hegelovej filozofie, ktoré nachádzame v prácach poľských, ruských a českých autorov obdobia romantizmu.
Z poľských filozofov polovice 19. storočia sa žiada uviesť najmä A. Cieszkowského a jeho práce: Prolegomena zur Historiosophie a Gottund Palingenesie. Zaujímavé reflexie Hegelovej a Schellingovej filozofie implikuje tiež Dembowského spis: Rysie rozwinięcia się pojęc filozoficznych w Niemczech. Podobné zameranie majú Trentowského Listy naukowe (predovšetkým list prvý a druhý – O Schellingovi), Mickiewiczova Óda na mladosť atď.
Z ruských stúpencov Schellinga možno spomenúť V. F. Odojevského a jeho Opyt teorijii zjaščeny chiskusstv, Ševyriovov Razgovor o vozmožnosti najtiedinnyj zákon dľaizjaščnogo atď. Český antihegelián K. S. Amerling inšpiroval slovenských romantických mesianistov najmä svojou „diasofiou“, ktorá predstavovala špekulatívnu syntézu prírodovedy, náboženstva, umenia a filozofie. Základné východiská a ciele tejto koncepcie boli obsiahnuté v jeho práci Orientierungslehre oder Diasofie.
Podobne ako „neskorý“ Schelling a jeho poľskí, ruskí i českí stúpenci, zastávali aj štúrovskí anti-hegeliáni pozíciu, ktorá implikovala filozofický iracionalizmus, kresťanský teizmus, romantický utopizmus atď. Odmietali Hegelove chápanie filozofie aj jej postavenie vo vzťahu k umeniu a teológii. (Umenie a teológiu nadraďovali nad filozofiu). Hegelov racionalizmus vnímali len ako špekulatívny – a teda „neplodný“ – gnozeologický projekt, na ktorého počiatku i konci stojí „la froid raison“ (chladný rozum). Proti Hegelovmu panteizmu kládli kresťanský transcendentizmus. Hegelove chápanie dejín nahrádzali teologickým učením o predurčení a pod. K základným prioritám ich pozície patrili: 1. priorita boha pred svetom, 2. priorita ducha pred telom, 3. priorita citu a viery pred rozumom.
Z povahy – a celkovej úrovne – uplatnenej protihegelovskej argumentácie vyplýva, že štúrovský anti-hegelianizmus bol motivovaný skôr emocionálne a psychologicky než prísne teoreticky a filozoficky. Tomu zodpovedala aj forma, v ktorej bol rozvíjaný. Bola ňou buď poézia, alebo iný literárno-dramatický žáner.
Štúrovský anti-hegelianizmus nemal u všetkých predstaviteľov slovenského romantického mesianizmu rovnaký charakter. Zdá sa, že v nemalej miere bol jeho profil určovaný subjektívne, t. j. osobnou skúsenosťou Hroboňa, Hodžu a Hostinského z vlastného štúdia Hegelových a Schellingových spisov. Rozdielnosti sa pritom prejavovali tak v spôsobe kritiky Hegelovej filozofie, ako aj v intenzite recepcie Schellingovej, Cieszkowského, či Amerlingovej koncepcie.
K spoločným črtám ideovej pozície štúrovských anti-hegeliánov možno zaradiť: vyhranený idealizmus („panduchovnosť“), zmysel pre náboženskú exaltáciu, neologistické špekulácie, mesianistické vízie a pod. O. Čepan v tejto súvislosti poznamenáva, že spoločným východiskom ich programu je „bezvýnimočné a jednostranné pohltenie akejkoľvek predmetnosti duchom na báze subjektívne motivovanej »panduchovnosti«. Michal M. Hodža, Samo B. Hroboň, Peter Z. Kellner-Hostinský svorne predpokladajú, že miera harmonických vzťahov, tzv. »objatie« životných protikladov je len prechodný stupeň a že iba jeho prekonaním sa možno dostať k prazákladu identity niekdajších kontrastov. Takáto absolútna a limitatívna totožnosť javov je vlastne zhodná s celostnou »všeduchovnosťou«, s identitou všehomíra“ (Čepan 1974, s 140). Uvedená pozícia sa napokon premietla aj do konkrétnej Hodžovej, Hroboňovej a Hostinského reflexie Hegelovej filozofie.