Ľudovít Štúr



Ľudovít Štúr ako prvý slovenský filozof

Pri príležitosti narodenín Ľudovíta Štúra pre vás zverejňujeme akademický text, ktorý podrobne rozoberá filozofickú koncepciu Ľudovíta Štúra, jeho inšpirácie, vývoj jeho filozofických postojov, ako aj ich vyústenie. Text pochádza z knihy Štúrovci a Hegel, ktorá vyšla v treťom vydaní ako spoločné dielo prof. Rudolfa Dupkalu a Dr. Lukáša Perného. Celá kniha, vrátane zoznamu citovanej literatúry, je k dispozícii na Google books.

***

Iniciátorom a hlavným predstaviteľom slovenského hegelianizmu bol Ľudovít Štúr (1815 – 1856). Jeho vzťah k nemeckej klasickej filozofii sa začal formovať už počas jeho štúdií na bratislavskom evanjelickom lýceu (1829 – 1836), kde mu filozofiu prednášal kantovec Michal Greguš. Do bezprostredného kontaktu s Hegelovou filozofiou sa dostal počas študijného pobytu v Nemecku, ktorý absolvoval v rokoch 1838 – 1840. Pričinili sa o to najmä hallskí profesori – starohegelovci: R. Röpell, J. E. Erdmann a J. Schaller. Rozhodujúci význam pre sformovanie sa Štúrovej filozofickej pozície však malo až jeho oboznámenie sa s pôvodnými prácami Hegela, z ktorých na Štúra údajne najviac zapôsobili Fenomenológia ducha, Filozofia dejín, Základy filozofie práva, Logika a Estetika. Povedané slovami J. M. Hurbana: „nekonečne jasnejšie stalo sa v duši Štúrovej pri žiari bohatých názorov filozofie Hegelovej. Otvoril sa mu nový dojemnokrásny svet ideálov, vážených zo samého duchoživota národov, a nie konštruovaný a priori. Hegelova filozofia náboženstva histórie, práva, jeho estetika, logika, fenomenológia …dávala mu dostatočného vývodu a jasnej orientácie vo všetkých odboroch, na ktoré sa vrhal jeho duch“ (Hurban 1841, s. 170-171).

Inšpirácie prameniace z Hegelovej filozofie badať najmä v Štúrových prácach: Prednášky historicko-estetické, Život národov, Pospolitosť a jednotlivosť, O národných piesňach a povestiach plemien slovanských, Slovanstvo a svet budúcnosti. Štúrova reflexia Hegelovej filozofie mala prevažne obrodenecko-pragmatický charakter. Štúr objavil „vnútornú súvislosť tejto filozofie s politikou, s dejinami a životnými problémami onej doby“, pričom jeho veľký obdiv k Hegelovi vyplýval zo skutočnosti, že „v Heglovej filozofii našiel jedinečnú teoretickú výzbroj pre rozpracovanie aktuálnych otázok slovenského života a slovanskej histórie“ (Várossová 1963, s. 44). V tejto súvislosti sa žiada pripomenúť aspoň to, čo Hegel vyjadril vo Fenomenológii ducha slovami: „Nie je napokon ťažko vidieť, že naša doba je dobou zrodu a prechodu k novému obdobiu. Duch sa rozišiel s doterajším svetom svojho súcna a predstavovania, chystá sa práve, aby ho vnoril do minulosti a pracuje na jeho pretvorení“ (Hegel 1960, s. 57).

Štúrov hegelianizmus možno ilustrovať predovšetkým na jeho chápaní ducha ako ontologicko-substanciálneho princípu, na teórii štátu a na špecifickej koncepcii filozofie slovanských dejín. Pojmy „absolútny duch“, „Boh“ a „absolútna idea“ chápe Štúr v obsahovo-sémantickej jednote. Označuje nimi ontologický základ všetkého jestvujúceho. Absolútna idea, t. j. dynamická podstata sveta, ktorá samopohybom vytvára samu seba i celú skutočnosť. V Prednáškach historických Ľ. Štúr vymedzuje túto problematiku slovami: „Duch nic není bezprostředního, hotového. Oučel absolútni jeho jest, aby se sám poznal, sám pojal, sám sobě předmětem byl, sám k nejdokonalejší své známosti přišel …Idea absolútni, aby byla skutečnou a pravdivou, musí ze sebe vystoupiti, se sebou se rozpadnouti a v svět projíti. Vystoupením týmto ze sebe vyvádí tedy svět a na dvě protivy se rozebíhá, sama tedy se sebou do odporu prochází. Protivy týto jsou příroda a duch“ (Štúr 1981, s. 542-544).

Prírodu Štúr chápe ako „pole ducha neuvedomeného“, ako zákonitý „punkt“ (štádium) absolútnej idey. Duch je naopak tým, čím sa – vedome – sám utvorí, pričom vždy stojí nad prírodou. „Příroda tedy a duch“ – píše Štúr –„rozličnými jsou, ona formou stávajícnosti idey absolutní nedokonalou, tento naproti formou ji rovnou a zodpovídající. Z toho patrno, že príroda jest ducha nižší, nedokonalejší, tento naproti tomu prírody vyšší, dokonalejší“ (Štúr 1981, s. 544). Duch jestvuje – podľa Štúra – v troch formách bytia:

  1. v subjektívnej, ako človek;
  2. v objektívnej, ako národ;
  3. v absolútnej, ako Boh.

Odlišujúc svoje chápanie boha – ako ducha prejavujúceho sa vo svete i v človeku – od Spinozovho panteizmu, Štúr konštatuje: „Rozdíl podstatný mezi pantheismem Spinozovým a filosofickým pojímaním našim idey absolútni jest ten, že anž tamto Bůh se ve světé tratí a v něm vážne, u nás idea absolútní objevuje se sic ve světe, ale z tohoto sama k sobě přichází … formy pak konečnosti nevyčerpávají ji, nýbrž jsou konečné na důkaz nekonečnosti její. Tam ona jest podstavou, zde subjectem absolutním“ (Štúr 1981, s. 544). S. Š. Osuský v tejto súvislosti zdôrazňuje, že v uvedenom dištancovaní sa Štúra od Spinozovho panteizmu, prejavuje sa zároveň aj „najzákladnejší rozdiel medzi Štúrovým teizmom a Heglovým panteizmom“ (Osuský 1926, s. 171). Nazdávame sa, že takýto jednoznačný záver zo Štúrovho vymedzenia Spinozovho panteizmu nevyplýva. Spinozov panteizmus mohol Štúr odmietať aj pod vplyvom samotného Hegela, ktorý sa Spinozom síce nesporne inšpiroval, no v nijakom prípade sa s jeho koncepciou neidentifikoval. Hegel súhlasí so Spinozom v tom, že vychádzať sa musí z absolútnej substancie, ktorá je príčinou seba samej, t. j. causa sui. Takáto „absolútna substancia“, píše Hegel, „je pravdou, ale nie pravdou úplnou (celou), aby ňou bola musela by byť myslená ako v sebe činná a živá, čím by bola určená práve ako duch. Spinozova substancia je však iba abstraktné určenie ducha“ (Hegel 1974, s. 263). Chýba jej vnútorná dynamika, schopnosť vyvíjať sa k vlastnému sebapoznaniu atď. V inej súvislosti Hegel odlišuje svoje chápanie boha od tzv. spinozovskej substancie slovami:

„Boh je absolútny, podstatný duch. Je potrebné ho chápať ako niečo prenikajúce, ako jednotu seba samého a svojej inakosti … súc všeobecným presahuje túto svoju inakosť, jeho inakosť a on sám tvoria jedno … Je tu duchovná substanciálna jednota. Táto jednota nie je spinozovskou substanciou, ale substanciou, spejúcou k sebauvedomeniu, ktoré sa znekonečňuje a vzťahuje k všeobecnému“ (Hegel 1943, s. 82-83).

Podobné stanovisko zastáva aj Štúr. Preto Osuského tvrdenie o „základných rozdieloch“ medzi Štúrovým teizmom a Hegelovým panteizmom – odvodené len zo Štúrovho dištancovania sa od Spinozovho panteizmu – považujeme za nepresvedčivé. Nazdávame sa, že v Prednáškach historických sa Štúr z osídiel Hegelovho panteizmu ešte nevymanil. Boh mu splýva s absolútnou ideou, o ktorej píše, že je to „neouplně vyjádřen Bůh, aniž tento v obecném představení a smýšlení něco jiného jest, než co se pod ideou absolútni rozumí“ (Štúr 1981, s. 542). O zjavnej inklinácii Ľ. Štúra k Hegelovmu idealistickému monizmu svedčí aj jeho dialektické chápanie vzťahu ducha a predmetnosti. Duch sa, podľa Ľ. Štúra, vo svojom vývoji „spredmetňuje“, pričom predmetnosť (t. j. príroda i človek) nie je ontologickým protikladom ducha, ale len iným spôsobom (formou) jeho jestvovania. Iba cez svoje „spredmetňovanie“ sa duch napokon „sprístupňuje“ aj človeku. A naopak! Iba cez človeka (cez jeho vedomie a duchovné formy života) duch spätne dospieva k svojmu poznaniu, a tak i k sebapotvrdeniu. V Prednáškach historických Štúr k tomu poznamenáva: „příroda a duch, týto dva punkty rozstoupení se idey samé se sebou, v idey absolútni totožnými a oba jen zrcadlení tetéž samé idey jsou, či v idey svůj koreň mají … musí príroda ve vrchovisku a štítu svém, t. j. v človéku uvědomeném, duchem nadaném k svému původu a princípu dospěti, čili jináče vysloveno, člověk přichází k poznání idey absolútni“ (Štúr 1981, s. 543-544).

Duch je teda dianím (pohybom), pričom súčasťou tohto pohybu ducha je aj jeho spredmetňovanie. Toto stanovisko plne korešponduje s pozíciou Hegela, ktorý vo Fenomenológii ducha konštatuje, že „duch sa stáva predmetom, lebo duch je tento pohyb: stavať sa niečím od seba odlišným, t. j. predmetom svojej vlastnej osoby, a rušiť túto inakosť“ (Hegel 1960, s. 70). K výraznejšiemu napätiu medzi kresťanským teizmom a Hegelovým panteizmom, ako aj k celkovému posunu od hegelovského monizmu k teistickému dualizmu dochádza až v neskoršej tvorbe Ľ. Štúra.

E. Várossová v tejto súvislosti píše: „pred revolúciou prevláda u Ľ. Štúra racionalistický a heglovsky historicko-kritický postoj k náboženstvu s náznakmi monizmu, čo prirodzene, ešte samo o sebe neznamená poprenie náboženstva. Po revolúcii, v atmosfére celkovej depresie, pribúda v Štúrovom myslení konzervatívnych a utopických čŕt, a s tým i návrat k náboženstvu a dualistickému ponímaniu skutočnosti“ (Várossová 1963, s. 88).

Hegelianizmus Ľ. Štúra sa prejavuje aj v jeho názoroch na poznanie. Štúr zastáva – podobne ako Hegel – pozíciu racionalizmu. Rozum považuje za fundamentálny nástroj poznania sveta. Iba rozumom možno preniknúť i do podstaty vyvíjajúceho sa ducha. Rozum, t. j. „vnútorný pochop“, resp. imanentná dispozícia ducha a ľudského vedomia. „Ve vědomí“ – píše Ľ. Štúr – „jsem ja pochopen i to co pro mne jest“ (Štúr 1981, s. 545). Štúr pripúšťa, že súčasťou procesu poznávania je aj tušenie, t. j. snenie pri bdení. Toto tušenie, však „do podstaty ducha preniknúť a k jeho poznaniu prísť naskrze nie je v stave, lebo zahrnuje ono namiesto pravého nepoznaného obsahu obsah najopačnejší, a na tomto sa ako na pravom zastavuje. Tušenie toto pôsobí fantastický stav, v ktorom duch ako v krútňave sa trápi a zmieta … tušenie je stav nepovedomý a objektívnosť pre neho nejestvuje“ (Štúr 1965, s. 35).

Intenzívnym spôsobom Štúr recipoval tiež Hegelove názory na štát a občiansku spoločnosť. Keďže tieto názory konfrontoval aj s koncepciami Hobbesa, Locka a Rousseaua, poukážeme najskôr na chápanie štátu a občianskej spoločnosti v tvorbe vyššie uvedených autorov.

***
Anglický filozof Thomas Hobbes (1588 – 1679) tvrdil, že občianska spoločnosť vznikla spolu so štátom ako osobitná pospolitosť s cieľom uniknúť pôvodnému (prirodzenému) stavu „vojny všetkých proti všetkým“. V občianskej spoločnosti sa ľudia navzájom zmluvne zaviazali, že všetci budú poslúchať jednotlivca, alebo skupinu, ktorú väčšina hlasovaním poverila zastupovať ich osobu, aby sa tak zabezpečil mier a spoločná ochrana. Po ustanovení štátnej moci prechádza všetka suverenita z človeka – občana – na štát. Hobbes hovorí o troch druhoch štátneho zriadenia: monarchii, demokracii a aristokracii. Najmenej nevýhod (a súčasne najviac výhod) má podľa neho monarchia, v ktorej je „verejný a súkromný záujem to isté“. Deľba moci vedie vraj k oslabeniu štátu, resp. destabilizácii spoločnosti, a preto je nežiaduca. Občianska sloboda je garantovaná občianskymi zákonmi, ktorými sa – na základe vzájomných dohôd – spojili „na jednej strane ústa toho komu bola zverená zvrchovaná moc a na strane druhej uši tých, ktorí ho majú počúvať a poslúchať“ (Hobbes 1970,
s. 180-201).

S určitou revíziou Hobbesových názorov vystúpil John Locke (1632 –1704). V Druhom pojednaní o vláde napísal, že „politickou, čiže občianskou spoločnosťou je spoločnosť, v ktorej sa každý z jej členov vzdal svojej prirodzenej moci a odovzdal ju do rúk spoločenstva, aby sa súčasne mohol odvolať na ochranu vyplývajúcu zo zákona týmto spoločenstvom zavedeného“ (Locke 1965, s. 179). Locke sa na rozdiel od Hobbesa nazdáva, že občianska spoločnosť a absolútna monarchia sú nezlučiteľné. Tvrdí, že „žitie podľa vôle jedného človeka (t. j. absolutistického monarchu, ktorý má v rukách všetku zákonodarnú i výkonnú moc) stalo sa príčinou všetkej ľudskej biedy“ (Locke 1965, s. 179). Štátom pritom nerozumie formu vlády, ale „nezávislé spoločenstvo“, ktoré latiníci označovali slovom „civitas“ a Angličania termínom „commonwealth“.

Sloboda človeka v občianskej spoločnosti je podľa Locka nevyhnutne obmedzovaná zákonodarnou mocou. Locke doslova poznamenáva, že „človek zbavujúci sa svojej prirodzenej slobody navlieka si putá občianskej spoločnosti“ (Locke 1956, s. 185). Náhradou za prirodzenú slobodu je politická sloboda, ktorá je možná len za predpokladu oddelenia zákonodarnej moci od moci výkonnej, pričom zákonodarná moc má byť nadradená nad moc výkonnú. „Moc a sloboda“ – píše Locke – „ktorú každý jednotlivec odovzdal spoločnosti, keď do nej vstupoval, nemôže sa vrátiť späť k jednotlivcom pokiaľ spoločnosť trvá. Taktiež, keď spoločnosť zverila legislatívu (ako najvyššiu moc) nejakému zhromaždeniu ľudí (senátu, parlamentu), legislatíva sa nemôže vrátiť k ľudu dovtedy, kým ľud nestanoví legislatíve hranice a kým neučiní najvyššiu moc v niektorej osobe, alebo zhromaždení, dočasnou. Keď chybami tých, ktorí sú pri moci legislatíva prepadla, vracia sa legislatíva (ako najvyššia moc) k spoločnosti a ľud má právo konať ako zvrchovaný a pokračovať v legislatíve sám. Ľud má právo zriadiť novú formu, alebo starú formu vložiť do nových rúk“ (Locke 1965, s. 256).

Iný názor na problematiku štátu a občianskej spoločnosti vyslovil francúzsky osvietensky filozof Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778). V rozprave O pôvode a príčinách nerovnosti medzi ľuďmi napísal: „Onen človek, ktorý si obsadil istý kus pozemku, prehlásil: Toto je moje! A našiel dosť prostoduchých ľudí, ktorí mu to uverili, bol skutočným zakladateľom občianskej spoločnosti“ (Rousseau 1989, s. 115). Občianska spoločnosť teda vznikla spolu so súkromným vlastníctvom. Základom tejto spoločnosti sú „slobodní jednotlivci“, ktorí „sú občanmi len potiaľ, pokiaľ majú účasť na zvrchovanej moci“ (Rousseau 1989, s. 228). Zvrchovaná moc prináleží štátu. Ten je výsledkom spoločenskej zmluvy, a tak zahŕňa, resp. predstavuje všeobecnú vôľu, t. j. volonté générale. Občania ako jednotlivci vstupujú do štátu ako celku dobrovoľne. V nijakom prípade sa ale nevzdávajú svojich individuálnych občianskych práv a slobôd. „Vzdať sa slobody“ – píše Rousseau – „znamená vzdať sa svojej ľudskej hodnoty, svojich ľudských práv a dokonca i svojich povinností“ (Rousseau 1989, s. 222). Občianska spoločnosť teda predpokladá občianske slobody a práva. Suverenita občana sa nevyčerpáva procesom ustanovenia štátnej moci, ale naopak potvrdzuje sa až účasťou občana na jej uskutočňovaní.

G. W. F. Hegel (1770 – 1831) sa problematikou občianskej spoločnosti zaoberal najmä v práci Základy filozofie práva. Tematicky relevantné myšlienky však nachádzame aj v jeho Fenomenológii ducha a Filozofii dejín. Hegel – na rozdiel od Hobbesa, Locka i Rousseaua – vychádza z presvedčenia, že štát (a spolu s ním aj občianska spoločnosť) nemôžu byť výsledkom spoločenskej zmluvy, lebo v prirodzenom stave (kedy mala byť táto zmluva uzavretá) prevláda u človeka pud nad slobodou i rozumom a zmysluplnú spoločenskú
zmluvu mohli (či môžu) uzavrieť len ľudia naozaj slobodní a rozumní. Občianska spoločnosť (burgerliche Gesellschaft) je Hegelom prezentovaná ako „diferencia, ktorá vstupuje medzi rodinu a štát, aj keď jej utváranie prebieha neskôr než utváranie štátu, lebo ako diferencia predpokladá štát, ktorý jej musí predchádzať ako niečo samostatné, aby mohla existovať“ (Hegel 1992, s. 219). Takto definovaná občianska spoločnosť bola podľa Hegela vytvorená až v modernom svete, pričom hneď sa stala „arénou boja individuálneho súkromného záujmu všetkých proti všetkým“ (Hegel 1992, s. 324).

V občianskej spoločnosti je každý sám sebe účelom, a tak občianska spoločnosť nevyhnutne implikuje viaceré protiklady, resp. protirečivé tendencie. V týchto protikladoch a ich prepletení „občianska spoločnosť poskytuje obraz tak rozmarnosti a prepychu ako aj biedy a mravnej skazy“ (Hegel 1992, s. 221). Občianska spoločnosť sa má „prekročiť“ smerom k štátu, resp. štátom, lebo len on môže zabrániť jej dezorganizácii. Štát Hegel vnímal ako „duchovný a mravný organizmus“ ba dokonca ako „božskú skutočnosť“. Jeho slávny výrok znie: „es ist Gang Gottes in der Welt, das der Staat ist“, čo sa najčastejšie prekladá formuláciou: „pôsobenie boha vo svete, to je štát“ , alebo „štát je pôsobením boha vo svete“ (Hegel 1992, s. 280). Štát t. j. produkt vývoja absolútneho ducha, resp. nástroj objektivizácie absolútnej idey. Ako taký má byť pre človeka najvyššou autoritou, lebo „za všetko čím človek je, ďakuje štátu … všetku hodnotu a celú skutočnosť má človek len skrze štát“ (Hegel 1943, s. 360).

Aj keď z vyššie uvedených citácií vyplýva, že „štát musí predchádzať občianskej spoločnosti“, lebo inak by táto spoločnosť nemohla existovať, žiada sa upozorniť, že celkovo je Hegelove vymedzenie vzťahu štátu a občianskej spoločnosti nejasné a nejednoznačné. Na jednom mieste sa totiž vyjadruje, že štát musí predchádzať občianskej spoločnosti ako čosi samostatné (ba až substanciálne), na inom mieste však občiansku spoločnosť vymedzuje ako „základňu“ štátu, pričom sa zdá, že štát je „zavŕšením občianskej spoločnosti“. Napriek tomu možno konštatovať, že štát Hegel významovo povyšuje nad občiansku spoločnosť a to tak z dôvodu predchádzania sociálnym napätiam a konfliktom, ktoré môže spôsobiť „dezorganizácia“ občianskej spoločnosti, ako aj z dôvodu garantovania všeobecnej mravnosti. M. Znoj v tejto súvislosti upozorňuje, že „deštruktívnosť“ občianskej spoločnosti nespočíva – podľa Hegela – len v tom, že „plodí“ sociálne konflikty, ale najmä v tom, že „vytrháva jedinca z mravnej pospolitosti“ (Znoj 1995, s. 123). Jednostranne politické fundovanie Hegelovej idey silného štátu, zdôrazňujúce len jeho „servilnosť“ voči vtedajšej pruskej monarchii považujeme preto za neadekvátne.

Takýmto spôsobom explikovali Hegelov etatizmus už niektorí mladohegelovci (Bližšie pozri: Marx 1977, s. 13-25). Neskôr sa o politickej servilnosti Hegela voči pruskému monarchovi vyjadroval napríklad T. G. Masaryk (Bližšie pozri: Masaryk 1932, s. 404-405). V inom historickom a teoreticko-politickom kontexte kritizuje Hegela tiež K. R. Popper, keď tvrdí, že Hegel – v práci Základy filozofie práva – sleduje jediný cieľ: „popierať otvorenú spoločnosť, a tak slúžiť svojmu chlebodarcovi Friedrichovi Wilhelmovi Pruskému“ (Popper 1980, s. 32-33). Nazdávame sa, že Hegel sledoval svojou prácou Základy filozofie práva aj iné ciele a že „aj keď nebol bez viny, rozhodne nebol jednoznačným šíriteľom úcty ku každej vrchnosti“ (Šamalík 1991, s., 131). Podobný názor zastáva aj P. Singer, ktorý – upozorňujúc na rozdiely medzi štátom, aký vo svojej tvorbe propaguje Hegel a dobovým pruským status quo – konštatuje: „tvrdenie, že jedinou Hegelovou snahou bolo zapáčiť sa pruskému kráľovi je jasne nesprávne. Lepšie by možno bolo hovoriť, že Hegel preto, aby odvrátil hnev pruského kráľa musel radikálne črty svojej filozofickej teórie tlmiť“ (Singer 1995, s. 60).

Ani Hegelovu tézu o úlohe (a význame) štátu pri „zmravňovaní“ spoločnosti však netreba chápať v duchu „etického“ absolutizovania štátu vo vzťahu k občianskej spoločnosti a osobitne jej občanom, resp. jednotlivcom. Štát musí práve v tomto prípade rešpektovať nielen občiansku spoločnosť, ale aj – rozumne zdôvodnené – individuálne slobody a práva jednotlivca. „Zmravňovanie“ spoločnosti v štáte (či pomocou štátu) predpokladá človeka ako rozumnú a mravne zodpovednú bytosť. Bez rešpektovania morálnej autonómie individuálneho svedomia a súčasne bez vedomia osobnej zodpovednosti za vlastné činy, nemožno očakávať nijaké „zmravnenie“ spoločnosti.

Aj keď Hegel štát filozoficky „povyšuje“ nad jednotlivca rozhodne tým jednotlivca „nedegraduje“ na neslobodnú bytosť. V Základoch filozofie práva napokon konštatuje, že „právo subjektívnej slobody tvorí medzník a jadro rozdielu medzi starovekom a modernou dobou“, pričom dodáva, že toto právo sa „vo svojej nekonečnosti“ stalo „skutočným všeobecným princípom novej formy sveta“ (Hegel 1992, s. 153). Vyššie uvedená pozícia Hegelovho etatizmu sa výrazným spôsobom premietla aj do sociálno-politických názorov Ľ. Štúra.

***
Štúr sa nazdával, že predpokladom každého – ľudsky primeraného – usporiadania spoločnosti je existencia štátu. Rovnako ako Hegel pritom odmietal teóriu tzv. spoločenskej zmluvy. Tvrdil, že štát vzniká ako „produkt“ vývoja ducha. Úlohou štátu – ako „mravného organizmu“, ktorý rezultuje zo spojenia všeobecnej a subjektívnej vôle – je prispievať k harmonickému rozvoju každého jednotlivca i celej pospolitosti.

Z týchto pozícií kritizuje ako jednostranné tak stanovisko Hobbesa (absolutizujúce „všeobecnú“ štátnu moc), ako aj učenie Rousseaua (absolutizujúce individuálnu slobodu a záujmy jednotlivca). Konkrétne v tejto súvislosti zdôrazňuje, že ak by sa spoločnosť usporiadala podľa návodov Hobbesa „z národov a jednotlivcov stali by sa čisté nástroje prinútené slúžiť štátnej moci“ (Štúr 1986, s. 498). Na okraj k teórii Rousseaua poznamenáva: „Rousseau vo svojom diele Du conctract social istí, že v obci (štáte) od jednotlivcov a ich domnenia všetko záležať má, a k tomu cieľu vymyslel takrečenú zmluvu medzi vladármi a národmi, podľa ktorej by národy síce vladárom správu nad sebou popustili, ale ju, keď by sa im nepáčila, zase odobrať a s ňou tak naložiť mohli, jako by sa im zachcelo. O takejto zmluve história nič nevie … Rousseau ale chcel týmto len vôli jednotlivcov k určeniu vecí pospolitých cestu prekliesniť, a preto zmluvu túto vystavil“ (Štúr 1986, s. 494-495).

Ľ. Štúr uvedené prístupy odmieta pričom zdôrazňuje, že je žiaduce, aby si nielen štát a pospolitosť udržali svoju vážnosť a moc, ale aby aj jednotlivcovi boli garantované všetky jeho občianske slobody a práva. Túto pozíciu – rezultujúcu z dialektického chápania vzťahu všeobecného a jednotlivého – Štúr zastával približne do r. 1848/49. Neskôr ju v spise Slovanstvo a svet budúcnosti modifikuje a vykladá jednoznačne v prospech všeobecného, t. j. štátu, keď konštatuje, že „štát je skôr zameraný na to, čo je všeobecné, než na jednotlivosti a nemusí sa ani zďaleka zhodovať s názormi, nárokmi a záujmami všetkých. Jednotný štát nemôže veľmi zohľadňovať jednotlivca, vyžaduje si viac sebaobetovania“ (Štúr 1993, s. 48).

Ľ. Štúr si v nadväznosti na Hegela uvedomuje aj vnútorné rozpory dobovej, t. j. nastupujúcej občianskej spoločnosti a kritizuje ju. Nie však s cieľom jej popretia (Štúr kapitalizáciu zaostalej uhorskej spoločnosti jednoznačne podporoval), ale s úmyslom jej „vylepšenia“ (reformovania) a to v duchu zásad obrodenecky chápanej sociálnej etiky kresťanského náboženstva a tradícií slovanského spôsobu života s dominantným postavením rodiny, občín a pod.  Ľ. Štúr bol presvedčený, že „poddanosť a služobnosť urbárska, čo by ju kto ako bránil, dlho sa viac držať nedá, protiví sa ona duchu ľudskosti, zasekuje ľudí v každom rozvíjaní, škodí obecnej majetností krajinskej a prieči sa terajšiemu duchu priemyselnému“. Pritom dodáva, že len tam, kde „kvitol“ kapitalistický priemysel a obchod, „kvitla“ aj osobná a politická sloboda človeka, jeho majetnosť a prosperita celej spoločnosti (Bližšie pozri: Štúr 1954, s. 203-204, 273).

Po revolúcii r. 1848/49 Štúr konštatuje, že občianska spoločnosť v tzv. ústavných štátoch na Západe je „chorá“ a bezperspektívna, lebo sa vraj zakladá na rozdelení toho, čo nevyhnutne patrí k sebe (spolu): totiž na rozdelení najvyššieho jednotného celku implikujúceho moc zákonodarnú prináležiacu ľudu a výkonnú, ktorá prislúcha vláde. Toto oddelenie moci zákonodarnej od moci výkonnej plodí permanentné napätie a vystavuje štát vážnemu nebezpečenstvu, ktorým je prevrat, resp. revolúcia. Štúr je presvedčený, že „z politického hľadiska prechádza Západ od absolutistických monarchií ku konštitučným štátom, tieto sa zas pretvárajú na politické a napokon na sociálne a komunistické republiky, kde sa všetko končí v rozklade ľudstva … niet tu poriadku ani stálosti … jedna revolúcia bude nasledovať za druhou a po každej budú na tom národy Západu horšie ako predtým“ (Štúr 1993, s. 113-114).

Ďalším dôvodom Štúrovho odmietania občianskej spoločnosti tzv. ústavných štátov na Západe je jej neschopnosť odstrániť sociálnu nespravodlivosť, nerovnosť a biedu, ktorá je – podľa neho – výsledkom nezvládnutia nových ekonomických vzťahov spätých s kapitalistickou transformáciou. Riešením pre Európu je orientácia na novú ideu usporiadania spoločnosti, ktorú Štúr hľadá a objavuje v živote (a svete) slovanského Východu. Slovania – vyznačujúci sa podľa Štúra už od najstarších čias mierumilovnosťou, čistotou mravov, zmyslom pre spravodlivosť a pod. – môžu naplniť (a uskutočniť) túto ideu vtedy, keď budú svoj spoločenský život realizovať cez historicky osvedčené sociálne ustanovizne, ktorými sú rodina, občina, župa a keď prejavia väčší zmysel pre štát ako najvyšší sociálny a mravný organizmus. „Slovania“ – píše Štúr – „nikdy nedokázali urobiť ten správny krok od žúp k štátu. Tento krok spočíva v tom, že sa štátu zverí bez akýchkoľvek obmedzení celá štátna moc … podľa toho patrí štátu všetko, čo prekračuje rámec žúp a najmä sféru pôsobnosti meštianskej spoločnosti, patrí mu teda zákonodarná, správna a vyššia súdna moc, čím štát nadobúda silu primeranú svojej úlohe. Jeho úlohou je urobiť všetko pre to, aby sa vytvorila vo vnútri štátu jednota, celok … zaisťujúci štátu navonok jeho samostatnosť. Toto je monarchia, ktorú na Západe nazývajú absolutistickou. Práve vzhľadom na veľké chyby, ktorých sa dopúšťajú naše kmene pri tvorbe štátov, potrebujeme takúto monarchiu. V Rusku takáto monarchia jestvuje, treba ju len zosúladiť s demokratickými inštitúciami prispôsobenými duchu nášho národa. Tým by sa celkovo vyriešila otázka potrebnosti ďalšieho štátneho rozvoja a skončili by sa nekonečné revolúcie“ (Štúr 1993, s. 166-167).

Nie je vylúčené, že aj Štúrova vízia Ruska, ako krajiny budúcnosti implikovala hegelovské inšpirácie. Je totiž známe (hoci nevieme, či to bolo známe i Štúrovi), že Hegel uviedol v liste barónovi Uexküllovi ako „krajinu budúcnosti“ práve Rusko (Bližšie pozri: Sobotka 1993, s. 430).

S akcentovaním štátneho princípu súvisí aj Štúrova kritika socializmu a komunizmu, ktorému – okrem negatívneho vzťahu k náboženstvu – vytýka najmä úsilie o zrušenie súkromného vlastníctva a štátu. V spise Slovanstvo a svet budúcnosti Štúr konštatuje: „Komunizmus, či už sa berie podľa divých predstáv Babeufa, alebo Saint-Simona, Fouriera, Proudhona, Cabeta, či už chce podľa známeho výroku „La propriéte c’est le voľ‘ celkom odstrániť súkromné vlastníctvo … v každom prípade chce odstránenie a zrušenie štátu“ (Štúr 1993, s. 77).

V genéze Štúrových predstáv o občianskej spoločnosti (a štáte) možno vyčleniť tri obdobia:

1. obdobie predrevolučné (do r. 1848),
2. obdobie revolučné (r. 1848/49),
3. obdobie porevolučné (po r. 1849).

V rámci týchto období Štúr prešiel vývojom od federalistického austroslavizmu, cez revolučný demokratizmus až ku „reformnému konzervativizmu“, resp. panrusizmu, pričom spochybnil aj viaceré svoje filozofické a politické názory, ktoré zastával v minulosti. Prispel tak k ideovo-politickému rozkolísaniu celej svojej generácie. A možno, že nielen tejto generácie. Prejavilo sa to v jej balansovaní medzi pro-západnou a pro-východnou orientáciou, v hľadaní vlastného postavenia v európskom kultúrnom a geopolitickom priestore, v úsilí o sformulovanie „tretej cesty“ medzi otvorenou a nie-otvorenou spoločnosťou (t. j. okrem iného aj v úsilí o reformu, či modifikáciu občianskej spoločnosti vôbec) atď.

V tejto súvislosti sa názory bádateľov rôznia. Niektorí – ako napríklad Milan Hodža – zdôrazňujú, že Štúrove politické názory boli jednoznačne konzervatívne (Bližšie pozri: Hodža 1920, s. 383). Ini – ako napríklad S. Š. Osuský – naopak konštatujú, že „Štúr nebol konzervatívcom“ (Osuský 1926, s. 224). Nazdávame sa, že Ľ. Štúr bol stúpencom špecifického (tzv. reformného) konzervativizmu, ktorý na jednej strane uznával význam tradícií, no súčasne predpokladal trvalý sociálno-politický pokrok.

Táto skutočnosť sa odráža aj v Štúrovej filozofii dejín, ktorá bola rozvíjaná s osobitným zreteľom na dejiny Slovanov. Ľ. Štúr uvádza tri spôsoby chápania dejín. Sú to: „histórie prvotinná, rozumující a filosofická“ (Štúr 1981, s. 545). Za zvrchovaný spôsob uvažovania o dejinách považuje „filosofický, kterýž nic jiného není, než rozumné pojímaní histórie“ (Štúr 1981, s. 545). Pripomíname, že Hegel v tejto súvislosti píše: „sú vcelku tri sposoby, ktorými skúmame dejiny: A. bezprostredné dejepisectvo, B. reflektívne dejepisectvo, C. filozofické dejepisectvo. Všeobecne platí, že filozofia dejín neznamená nič iné než mysliace skúmanie týchto dejín“ (Hegel 1967, s. 9 a 16).

V nadväznosti na Hegela – čiastočne i Kanta a Herdera – pristupuje k dejinám s dvoma významnými antropologickými predpokladmi:
„1. S predpokladom ich zákonitého priebehu implicitne obsiahnutým v nevyhnutnom vývine ducha k uvedomeniu si svojej rozumnej podstaty.
2. S predpokladom bytosti vnútorne konvergujúcej s tendenciou ducha k rozumu a slobode a schopnej vo svojom vlastnom konaní ich objektivizovať. Takouto bytosťou je človek, sebauvedomená bytosť, obsahujúca vo fakte svojho duchovna, vedomia, reálny moment rozumu a slobody, spočiatku síce potenciálny, no postupne sa uskutočňujúci a rozvíjajúci“ (Bodnár 1987, s. 357).

Zatiaľ, čo prvý predpoklad vyplýva z dialektického idealizmu Hegela a jeho presvedčenia, že „svetové dejiny znázorňujú vývoj ducha, vedomia o jeho slobode a vývoj jeho realizácie“ (Hegel 1957, s. 69), druhý má svoje korene už vo filozofii I. Kanta. Známy je napríklad Kantov názor, podľa ktorého „stará filozofia vykázala človeku úplne nesprávne miesto vo svete tým, že z neho urobila … takmer celkom pasívnu súčasť sveta. Teraz vyšla Kritika čistého rozumu a určila človeku úplne aktívnu existenciu vo svete. Človek sám je pôvodne tvorcom všetkých svojich predstáv a pojmov a má byť jediným strojcom svojho jednania“ (Kant 1917, s. 69).

Štúr je presvedčený, že „rozum histórii řídí a zpravuje, v ní se vyvinuje, a tak že i v histórii světa běh věcí rozumné místo mítí musil a má“ (Štúr 1981, s. 545-546). V tejto súvislosti zdôrazňuje, že hybnou silou dejín je duch (ako ontologický princíp), ktorý sa historicky realizuje cez ducha a duchovné aktivity jednotlivých národov. K povahe, resp. podstate ducha patrí sloboda. Zmyslom dejinného vývoja je postupné uvedomovanie si slobody.

Na počiatku dejín dominovalo násilie a útlak, lebo „národové východní nevédí, že duch, čili človék svobodným jest, právé pak proto, že o tom nie nevédí, nejsou ani svobodnými … Jak dále jsou Ŕeci a Ŕímané a jak nekonečne dále svét kresťanský. Zde duch vi o sobé, čili svobode své, než právé proto, že o tom vi, jest také človék za svobodného uznán a prohlášen“ (Štúr 1981, s. 548).

V historickom vývoji ľudstva Štúr vyčleňuje päť etáp. Prvou je etapa orientu, resp. orientálnych národov. Druhou je etapa klasických národov (t. j. antické Grécko a Rím). Treťou je etapa románskych národov. Štvrtou je etapa germánskych národov a piatou je etapa slovanských národov. Štúr sa nazdáva, že grécko-rímske národy prispeli k vývinu svetového ducha tým, že uskutočnili ideál krásy na citovom základe. Románsko-germánske národy uskutočnili ideál pravdy na rozumovom základe a slovanským národom prislúcha úloha uskutočniť ideál dobra na základe spojenia citu, rozumu a vôle. V tejto súvislosti, však Štúr s poľutovaním konštatuje, že „národ slovanský, samojediný skoro z národov indoeurópskych, je hmota ohromná, ale duch sa málo ešte v nej hýbal. Preto nemá ešte väčšie zásluhy o človečenstvo“ (Štúr 1846b, s. 338).

Svoju predstavu o historickom poslaní Slovanov Štúr vyložil v spisoch Slovanstvo a svet budúcnosti, O národních písních plemen slovanských, O poézii slovanskej atď. Metodologický vplyv Herdera a Hegela sa tu motivicky prelína s Kollárovou ideou slovanskej vzájomnosti, s protizápadnou propagandou ruských slavianofilov a s kresťanskou koncepciou dejín spásy.

Na okraj sa žiada poznamenať, že idea Slovanstva bola na Slovensku vnímaná už v 17. a 18. storočí. Slovanstvo predstavovalo bližšie neurčenú „jednotu“, ktorá sa spravidla odvodzovala od veľkomoravskej tradície. V tvorbe J. Kollára a P. J. Šafárika bolo Slovanstvo prezentované predovšetkým ako historický (P. J. Šafárik) a duchovný, t. j. literárno-kultúrny fenomén (J. Kollár). Slovanská (literárna) vzájomnosť – píše J. Kollár – „Je spoločná účasť všetkých národných vetiev na duševných plodoch vlastného národa… nespočíva v politickom spojení všetkých Slovanov… vzájomnosť môže i tam byť, kde národ je rozdelený do viacerých štátov, alebo republík. Vzájomnosť je možná i tam, kde v jednom národe je viacero náboženstiev, kde nájdeme rozličné písmo, zvyky a obyčaje … vzájomnosť nie je v univerzalizme alebo násilnom zmiešaní všetkých slovanských nárečí do jednej hlavnej reči … vzájomnosť necháva na pokoji hranice a iné podobné politické okolnosti … nedotýka sa práv a zákonov cudzích krajín, žije s každým susedom v priateľstve“ (Kollár 1954, s. 111 a 113). V duchu kollárovskej koncepcie „Všeslávie“ vystupovali približne do r. 1841 aj viacerí štúrovci (Bližšie pozri: napríklad Hurban 1841, s. 6-7).

Štúr vychádza z predpokladu, že národy Západu svoje historické poslanie už splnili. Ich duchovnosť sa vyčerpala, a tak na rad prichádzajú národy Východu (t. j. Slovania), ktorých duchovnosť ešte len čaká na svoje historické prejavenie sa a uskutočnenie.

„Pozorujte Európu – píše Ľ. Štúr – a vidíte na západnej strane mrzutosť: jedni o všetkom pochybujú, druhí ratu volajú a iní do materiálnosti sa zahrabávajú. My ale hľadíme na to smutné divadlo zo strany, v ktorej sa to ešte nerobí … u národov východnej Európy spatrujeme povzbudzovanie sa k interesom vyšším, k interesom duchovným“ (Štúr 1987, s. 23). Slovanský svet – podľa Štúra  – ducha nielen pozná, ale ho aj uskutoční. Duch, t. j. „posolstvo Ježiša Krista“ a toto posolstvo sa naplní v slovanskom svete. „Ešte je svet“ – konštatuje Ľ. Štúr – „ktorý nezúfa, ktorý od Boha očakáva spasenie. Tešme sa, že je to svet náš slovanský“ (Štúr 1987, s. 43).

Slovanský národ zatiaľ nežil – podľa Štúra – vyšším dejinným životom, lebo „ako taký sa ešte nepodujal v dejinách hrať vyššiu úlohu“ (Štúr 1993, s. 129). Aby mohol v dejinách zaujať miesto, ktoré mu podľa jeho síl a schopností prináleží, musí sa „politicky oslobodiť“ a „štátne osamostatniť“. Štúr konštatuje, že jestvujú tri spôsoby, ako to dosiahnuť: prvým je vytvorenie slovanskej federácie, druhým je austroslavizmus a tretím je pripojenie sa všetkých Slovanov k Rusku. Jedine tretí spôsob je podľa neho správny a má budúcnosť, lebo „Rusi sú spomedzi Slovanov jediní, ktorí si zachovali štátnu samostatnosť“ (Štúr 1993, s. 157).

D. Rapant – analyzujúc postavenie Slovákov v Uhorsku reflektované štúrovcami – zdôrazňuje, že „čo im po stránke národného bytia chýba najviac je akákoľvek dobou uznávaná alebo aspoň administratívna organizačná forma, ktorá by ich v rámci Uhorska oddeľovala ako samostatnú skupinu“ (Rapant 1967, s. 32). Absencia tejto organizačnej formy viedla zrejme Ľ. Štúra napokon až k tomu, že danú potrebu „kompenzoval“ návrhom na „primknutie sa“ Slovákov a všetkých Slovanov k ruskému štátu.

Rusko má navyše výhodnú geografickú polohu, obrovskú rozlohu a veľký počet obyvateľov. Národ vraj tvorí s cárom „harmonickú“ jednotu, „stav učencov je usilovný a otvára Rusku veľké perspektívy“, „správa financií je dobre organizovaná“, zahraničný vplyv Ruska „slúži iným štátom za vzor“, ruská pravoslávna cirkev je zárukou záchrany kresťanstva a morálky pred nebezpečenstvom západoeurópskeho bezbožníctva, nihilizmu atď. Na pozadí tejto idealizácie pomerov v cárskom Rusku vyjadruje Štúr presvedčenie, že ruská vláda, ako vláda slovanská, nájde čoskoro spôsob aj na to, ako sa zbaviť „najväčšieho zla v Rusku“, ktorým je poddanstvo (Štúr 1993, s. 157-163).

Nazdávame sa, že vplyv Hegela sa v Štúrovej reflexii fenoménu Slovanstva prejavil nielen v rovine širších metodologických východísk, ale aj v konkrétnom akcentovaní potreby „štátneho princípu“. Štúr bol – rovnako ako Hegel – presvedčený, že „vo svetových dejinách môže byť reč len o tých národoch, ktoré tvoria štát“ (Hegel 1957, s. 45-46). Keďže Rusko malo v „slovanskom svete“ štátny princíp najrozvinutejší, bolo v tejto reflexii prezentované ako záruka „historickej opodstatnenosti“ pre všetkých Slovanov. Na túto skutočnosť – v inej súvislosti – upozorňuje tiež V. Černý, keď zdôrazňuje, že „justifikácia ruského etatizmu“ (vrátane imperiálneho programu cára Mikuláša) bola u prohegelovsky orientovaných slavianofilov (a teda i Ľ. Štúra) „nevyhnutným dôsledkom ich recepcie a modifikácie Heglovej filozofie štátu“ (Černy 1995, s. 57).

Z uvedeného vyplýva, že Štúr ako filozof, filozofujúci historik a sociálny mysliteľ nesporne „kráčal“ v šľapajach Hegela a jeho starohegelovských apologétov. Nemyslíme si však, že sa v týchto šľapajach „brodil so zatvorenými očami“, ako to tvrdí Milan Hodža (Hodža 1920, s. 123-124). Nazdávame sa, že Štúrova reflexia Hegela nebola ani len náhodná (či dokonca „slepá“), ani len mechanická, či epigónska. Spolu s A. Matuškom zastávame názor, že „Štúr zďaleka nie je plocha, ktorá len zrkadlí, niekto, kto len berie a nepridáva, podlieha a neprekonáva“ (Matuška 1981, s. 35).

Jednotlivé Hegelove názory Štúr nielen s obľubou cituje alebo parafrázuje, ale tiež aplikačne modifikuje, ba neraz aj tvorivo extrapoluje do nových ideovo-sémantických rovín, súvisiacich predovšetkým s problematikou slovensko-slovanského kultúrneho a národného života. Dokladá to aj jeho metodologicky tvorivá aplikácia Hegelovej dialektiky na oblasť jazykovedy, ktorú možno ilustrovať Štúrovými prácami: Nárečja slovenskuo alebo potreba písania v tomto nárečí a Náuka reči slovenskej.

V širších súvislostiach na to upozorňuje aj J. M. Hurban, keď na okraj Štúrovej reflexie Hegelovej filozofie poznamenáva, že pre každú hegelovskú kategóriu si Štúr vedel nájsť „príklad“ (ilustráciu) z bohatej histórie slovanských národov, pričom dodáva, že aj ostatných „západných filozofov vykorisťoval pre vyššie ciele duchovného rozvoja národa slovanského, vždy majúc na mysli to, čo (tento národ – pozn. autor) potrebuje najväčšmi“ (Hurban 1959, s. 175). V týchto polohách sa napokon Štúrova reflexia Hegelovej filozofie stala inšpirujúcou aj pre samotného Jozefa Miloslava Hurbana (1817 – 1888). Ale o tom už viac v texte o J. M. Hurbanovi.

2023-10-30T12:39:15+00:0030 októbra 2023 |Osobnosti slovenských dejín|
X